Quale epistemologia per la soggettività: ricerca, psicoanalisi, clinica e regolazione affettiva. - Associazione Essere Con
05 ottobre 2019

Quale epistemologia per la soggettività: ricerca, psicoanalisi, clinica e regolazione affettiva.

Quale epistemologia per la soggettività: ricerca, psicoanalisi, clinica e regolazione affettiva.

Quale epistemologia per la soggettività: ricerca, psicoanalisi, clinica e regolazione affettiva.

A cura di Ivano Frattini

Soggettività e intersoggettività.

Se analizziamo la parola intersoggettività vediamo che è composta da : -Inter (tra) dove si intende che ci sono almeno due persone, che esiste qualcosa tra loro, un mezzo che le pone in relazione. -Soggettività che indica che queste persone sono dei soggetti che fanno esperienza attivamente. Quindi intersoggettività potrebbe avere questo significato: a- due soggetti indipendenti, con una loro storia e un loro mondo psichico interno; b- ciascuno dei due soggetti è in relazione con l'altro; c- questa relazione modifica ciascuno dei due soggetti. Ma è sempre così? Partendo dal dato che il mutuo riconoscimento fonda l'intersoggettività e che essa presuppone il riconoscimento di due persone indipendenti e interdipendenti, se incominciamo a dire che soggettività ed intersoggettività hanno un comune denominatore che è quello di una tensione costante tra l'essere soggetto e l'essere oggetto, la questione inizia a complicarsi poiché essere oggetti equivale a dire non essere indipendenti e soggetti. Nella vita si diventa continuamente inter-scambiandosi soggetti di se stessi e per gli altri o oggetti di se stessi e per gli altri. Il benessere potremmo dire sta nell'oscillazione ed equilibrio di queste due posizioni. Se una persona è solo oggetto, può incappare in stati depressivi, ovvero non percepisce se stesso come Soggetto vivendo solo come oggetto tra tanti oggetti, di cui ha bisogno. Mentre se una persona è solo soggetto, può avere difficoltà narcisistiche o schizoidi (ritiro dagli altri) ampliando solo la sua pretesa di unicità e trascurando di essere anche oggetto tra oggetti, negando i suoi bisogni dell'altro. L'essere solo soggetto pretende indipendenza senza relazione. L'essere solo oggetto pretende dipendenza dagli altri. Quando non si effettua questa distinzione tra queste due polarità, dice Panizza (2013), si entra nella confusione tra reciprocità ed influenza creando quella falsa diatriba tra l'io e l'altro dove sembra che l'uomo o sia un essere isolato in maniera assoluta da tutto il mondo o come sostenuto in tante varie correnti oggi denominate “Intersoggettive” o in filosofia nelle correnti “Postmoderne” dove siamo solo continuamente nello spazio intersoggettivo (e questo è vero) perdendo e frantumando la propria soggettività. Ciò non può essere e genera anche confusione e contraddizione tra il “ME” e l'”ALTRO”, dove certamente siamo sempre in relazione, ma non siamo sicuramente la stessa cosa: Io e l'altro. Dire che siamo necessariamente in relazione non vuol dire che siamo identici. Non si può togliere la soggettività ,come non si può togliere l'essere in relazione (Panizza, 2013). Come accennato prima questo crea anche una ulteriore confusione fra i termini reciprocità ed influenza. Reciprocità indica un legame, influenza indica gli effetti del legame. Reciprocità non ci dice quanto uno influenzi l'altro: tra reciprocità ed influenza c'è il filtro della soggettività, che determinerà, a seconda dell'influenza, una risposta. Un'altra grande confusione influenza le tematiche che stiamo affrontando ed è quella tra la contraddizione e il contraddirsi. Oggi da più parti in nome del principio dell'indeterminatezza del mondo e della fine e distruzione di ogni verità assoluta, si suol dire che anche il principio di non contraddizione di aristotelica memoria ha esaurito il suo scopo. Questo principio afferma: A è A e non è B. Io sono io e non sono un altro. Qui si genera una grande confusione che crea una grandissima instabilità in tutti i contesti della vita: io posso essere anche un altro. Se questo è possibile e vero potrei dire che sono un albero. Questa è pura follia. Ma dove risiede l'inghippo? Io posso pensare follemente di non essere io ed essere un altro, delirare di essere un albero, ma questo non vuol significare che io sono effettivamente un altro od un albero. Credo di esserlo, ma non lo sono. Da qui la possibilità da parte dell'uomo di potersi contraddire, questo però non significa che il mondo è contraddizione (Severino, 1995). Questo è un argomento spinoso che in questa sede non si può assolutamente affrontare nella sua pienezza, ma importante per capire che molte diatribe o idee conflittuali sono frutto dell'uomo e non del mondo. Si potrebbe obbiettare che anche l'uomo fa parte del mondo, certo; il problema nasce perché l'uomo ha quella grandiosa possibilità di pensare il mondo. Ed è’ proprio il rapporto tra pensiero ed esperienza che ha creato anche qui molteplici confusioni, fra i fautori del pensiero quindi coloro che cercano la spiegazione e l’oggettivazione delle cose, e coloro che sono invece fautori del mondo esperienziale, dicendo che le cose si colgono solo nel fare esperienza e quando si pensa a questa esperienza si esce fuori dall’autenticità della situazione. Ma credo che il problema che ha fatto nascere tante scuole di pensiero, sia abbastanza impossibile che accada negli essere umani. Anche sforzandoci al massimo è impossibile che possiamo essere sempre nell’uno o nella altra modalità. Possiamo vedere le cose da questa prospettiva: Il sé chiamiamolo “esperiente” è innanzi tutto qualcuno che fa esperienza. Sperimenta in modo irriflesso il corpo, i suoi stati somatici, il mondo, l'altro. E poi fa ritorno a se stesso e all'alterità, riflessivamente. E non solo in modo verbale, simbolico, rappresentazionale: ma prima ancora in modo procedurale, preriflessivo, modificando e correggendo, e aggiustando se stesso e il mondo, per quanto gli sia possibile. La piramide cartesiana è rovesciata: dal sé razionale, riflessivo non discende più l'esperienza, il mondo, il corpo. Ma ciò non significa che il sé si nullifica. Significa piuttosto che nel sé esperiente, l'esperienza precede la riflessione razionale. La ragione, la riflessione si rivolge a se stessa e al mondo, in un momento successivo; resterà iscritta in un registro parallelo, accanto a un sé esperiente che è in azione su di sé, sul corpo e sul mondo, da subito. Questo processo può creare dei problemi e dei fraintendimenti per quanto riguarda l’epistemologia da usare nella clinica psicoterapica analitica. Vediamo meglio la questione.

Epistemologia, psicoanalisi, ricerca e clinica.

Il ricercatore empirico dice Fornaro (2011) tematizza quanto avviene in seduta quale osservatore esterno. La seduta è resa evento ripetibile a piacere grazie alla videoregistrazione, e pertanto sottoponibile all’esame critico di un qualunque numero di osservatori-giudici. Fenomeni di partecipazione affettiva quali il controtransfert e l’empatia, se considerati nella ricerca, sono trattati come eventi riguardanti l’analista ma estranei al ricercatore empirico. Pertanto, in quanto valutatore critico esterno, il ricercatore empirico lavora per lo più a un secondo livello rispetto al clinico, avendo a oggetto il lavoro di quest’altro. Ne consegue che la ricerca empirica, proprio perché ricerca oggettivante e di secondo livello, non riesce a penetrare in certi aspetti della relazione analista-analizzando: ad esempio il ricercatore empirico non può provare le stesse emozioni che prova l’analista in seduta, ed è un limite di principio, neppure può seguire il percorso della cura per altrettanto tempo (il lungo tempo necessario a cogliere tante sfumature del rapporto), ed è un limite di fatto. Inoltre è obbligato, data la complessità e l’intreccio dei tanti fattori in gioco, a selezionarli, a semplificarli, al fine di poterli testare empiricamente. Che poi le difficoltà incontrate dal ricercatore empirico siano insormontabili di principio o solo di fatto, cioè superabili in futuro con strumenti vieppiù sofisticati, è cosa da vedere di caso in caso. Ciascun metodo di ricerca individua oggetti diversi e tra di loro inconfrontabili, quasi si parlasse di entità diverse. Ma le conseguenze di siffatta impostazione paiono paradossali: sfociano non di rado in una sorta di doppia o molteplice verità a proposito della medesima cosa (col rischio inoltre di cadere in un circolo vizioso tra metodo di rilevazione dei dati e verifica dei risultati ottenuti con quel metodo). Se ad esempio l’analista (kleiniano) spiega i morsi del lattante al capezzolo, l’uccisione di animaletti, lo smembramento di giocattoli da parte del piccolo come evidenti segni di innate pulsioni distruttive, mentre l’Infant Research spiega coi suoi metodi i medesimi eventi come innocenti manifestazioni delle competenze senso-motorie del piccolo, è forse accettabile ignorare l’evidente contrasto, con l’argomento che i due stanno parlando di oggetti diversi? È naturale invece chiedersi chi dei due alla fin fine abbia ragione, o magari tutti e due, ma in che senso. Ancora una volta non si tratta di subordinare in nome di una presunta superiorità scientifica dei metodi osservativi l’una disciplina all’altra, l’un metodo all’altro, cosa per altro impossibile per via della quota di assunti a priori che competono a ciascun metodo. Piuttosto, i risultati incompatibili devono far riflettere i contendenti: ciascuno dovrebbe sentirsi provocato nel proprio terreno e a un tempo tenuto a denunciare gli aspetti trascurati con l’altro metodo. Ad esempio l’analista può rimproverare all’Infant Research la scarsa considerazione dei taciti desideri materni sul piccolo, per altro rilevabili entro certi limiti anche con metodi non analitici; d’altra parte dovrebbe sentirsi sollecitato dai dati d’osservazione riportati dall’Infant Research a fare inferenze sulle dinamiche interne al piccolo atte a spiegare quei dati, vagliandone altresì la compatibilità coi dati ricavati dal lavoro clinico.

L’intuizione nella clinica Psicoanalitica. La validità sotto un profilo epistemologico

La ricerca empirica – al di là delle diversità di tecniche e metodi, ma nella misura in cui si ispira a modelli epistemologici tratti in definitiva dalle scienze dure – si caratterizza dice Fornaro (2011) per un duplice approccio: a) mediato, cioè si serve di strumenti di osservazione (videoregistrazioni) e di verifica (test) di vario genere, con i quali argomentare pro o contro; b) oggettivo-esterno, cioè il ricercatore si pone come un osservatore fuori campo, sia rispetto al vissuto del paziente sia rispetto alla coppia terapeutica. Il clinico invece adotta: a) un approccio immediato al suo oggetto, anche per le esigenze derivanti dal suo essere in campo, per cui ha meno possibilità di compiere verifiche, nel senso della verifica empirica; inoltre è parte in causa col suo oggetto, che è una persona come lui, sì che, secondo orientamenti oggi prevalenti, adotta: b) un approccio soggettivo-partecipativo, e non invece meramente cognitivo (in nome di una presunta oggettività scientifica e asetticità dell’intervento), per il quale appunto occorre un’appropriata epistemologia. L’intuizione offre, esemplarmente, la chiave che risolve questa situazione problematica. Qui ciò che è nascosto all’immediata rilevazione percettiva non necessariamente è inconscio in senso dinamico: può anche essere solo il “non ancora notato”. Comunque si intenda il valore epistemologico di questo tipo di intuizione, sta di fatto che nella complessità e singolarità di una storia individuale, nella molteplicità dei fattori in gioco, nella frammentarietà di quanto narrato da un soggetto in seduta, la funzione conoscitiva dell’intuizione così intesa viene in primo piano, al fine di individuare un filo conduttore, uno schema esplicativo che tenga assieme il tutto. L’intuizione, sia pure come “illuminazione”, non si dà ex nihilo, ma per via di processi in gran parte inconsapevoli. Il lavoro clinico comporta una situazione non equiparabile con quella della ricerca scientifica qual è comunemente intesa, cioè volta a dedurre i singoli eventi dalle leggi note e/o a stabilire nuove regolarità e leggi. Si potrebbe opporre da parte di chi avanza impostazioni di tipo linguistico o narratologico che la convalida dell’insight solutivo del caso va cercata nel linguaggio stesso in cui si esprime il discorso del paziente. Per quanto ho ricavato dalla mia esperienza, ciò che funziona non è già l’espressione come tale, nonostante la sua forte valenza metaforica, bensì è la connessione di senso tra la storia infantile e i comportamenti adulti, mediata dal vissuto, di carattere extra-linguistico, le emozioni. Questo può far pensare all’insufficienza di impostazioni meramente linguistiche e narratologiche, nella misura in cui occorre passare per il significato e il referente dell’espressione, gettando un ponte tra il simbolico del linguaggio e il reale del vissuto. Quelle impostazioni sembrano voler “usare i guanti” per non sporcarsi le mani al contatto con significati emotivamente coinvolgenti. In conclusione, l’intuizione come insight resta insostituibile nella clinica per cogliere lo schema relazionale di una concreta persona; ma ai fini di una validazione all’interno della clinica, quanto intuito non può non intrecciarsi con i menzionati criteri di convalida, così riassumibili: a) buona forma (coerenza in un quadro unitario del materiale apparso; coerenza narratologica); b) fecondità euristica (capacità dello schema intuito di spiegare il nuovo materiale; previsione degli sviluppi possibili, specie delle reazioni transferali); c) assenso alle interpretazioni (convinto e reiterato); d) cambiamenti del paziente. Questi criteri sono chiamati ad agire nel loro insieme: nessuno singolarmente preso è decisivo ai fini di stabilire la validità di un’intuizione, mentre se adottati insieme aumenta la probabilità che l’intuizione sia valida. Anch’io posso sentire, tornando al caso brevemente tratteggiato, quanto si possa patire per non essere presi in considerazione ed essere incomprensibilmente allontanati da casa. Vi posso arrivare – prima che tramite uno sforzo di comprensione, mediato dal significato delle parole che ascolto – già in modo immediato e preriflessivo tramite gli elementi espressivi dell’altro che automaticamente e anche inconsapevolmente recepisco: il portamento, l’espressione facciale, la postura, la prossemica e la prosodia (tono della voce, ritmo del discorso), fino agli odori. Sono tutte forme di comunicazione non verbale che intervengono nell’interazione tra esseri umani e che possono risultare, notoriamente, più rivelatrici che non il discorso esplicito del soggetto. Il terapeuta le coglie specie laddove si lascia coinvolgere in un’attitudine radicalmente recettiva: da una parte sospende, in una sorta di docta ignorantia, il naturale bisogno di inquadrare il materiale in concetti noti, dall’altra parte desertifica i pensieri e le preoccupazioni della propria esistenza quotidiana, così da lasciarsi in qualche modo afferrare, “suggestionare” dalla presenza dell’altro, assimilando e ripetendo le sue movenze, la sua tristezza, o la sua arroganza, o la sua rabbia, ecc. Sto vaneggiando? Non faccio che mettere in atto meccanismi proiettivi? Alludo a forme arcaiche di comunicazione, a proposito delle quali, seguendo autori tedeschi di area fenomenologica, Max Scheler (1923) in primo luogo, è più appropriato parlare di unipatia (Einsfühlung) che non di empatia (Einfühlung). Nella seconda è mantenuto il senso della differenza della propria emozione da quella dell’altro: capisco quel che l’altro sente e ne partecipo emotivamente, ma non mi ci identifico (per esempio, se l’amica piange il figlioletto perduto, io provo dolore per lei, ma non come lei, perché non sono in lutto); nella prima invece sento quel che l’altro sente in una sorta di unisono con lui, in certo modo con-fuso con lui (sì che, come da esempio, mi addoloro e piango come fossi pure io in lutto). L’unipatia, per molti versi assimilabile al contagio emotivo, consiste in un’intuizione guadagnata per via di partecipazione, più semplice e primitiva che non l’empatia, perché non suppone un moto “intenzionale” verso l’altro e neppure suppone la cognizione dell’individualità dell’emozione. Se dunque l’unipatia non è né un concetto metafisico, né una forma meramente proiettiva di comunicazione, ma trova agganci a livello neurofisiologico, si va nella direzione di una comunicazione che punta alla “cosa stessa”, cioè alla base emozionale e preverbale comune con l’altro. La cosa stessa cui in tal modo si attinge non è da intendersi alla stregua della kantiana cosa in sé, ma come il quel-che-è delle esperienze vissute, prima che vengano a parola. Rubando un’espressione a Bollas (1987), nell’unipatia si ha una forma di conoscenza senza pensiero (unthought known), una conoscenza intuitiva che si pone al mero livello sensoriale-percettivo (caso esemplare di questo tipo di conoscenza è quello del neonato, capace di cogliere precocemente le emozioni nel volto della madre: se la madre mostra ad esempio paura, si deduce dalle espressioni del volto e altre del bambino che egli prova paura, senza che sia in grado di pensare e tanto meno di dire che “è paura”). Facendo leva su momenti di partecipazione unipatica di tal fatta, possono sortire a livello di pensiero delle intuizioni significative, a meno che il terapeuta non voglia difensivamente allontanare da sé quei momenti, in quanto troppo coinvolgenti. Questo sviluppo – che procede dall’intuizione nella forma di un mero vissuto sensoriale ed emotivo, all’intuizione che si esprime in immagini, pensieri, parole – si attua in una sorta di moto a delfino. Occorre cioè “lasciarsi andare” all’immedesimazione unipatica, consistente in una passiva recettività, in una momentanea e funzionale con-fusione col paziente, in cui tutto l’Io è coinvolto, attingendo a quanto di transindividuale collega ciascuno a ciascun altro, per poterne riemergere con la luce di un pensiero adeguato (il che suppone ovviamente la più evoluta capacità di discriminare tra la propria e l’altrui mente).

Empatia-Unipatia

Nello sviluppo diacronico di questi passaggi, si noti, tutto l’Io è di volta in volta coinvolto; inadeguata invece appare la ricorrente tesi che il terapeuta possa scindersi, nella sincronia, in un Io empatizzante col soggetto e in un Io che osserva dall’esterno: le intuizioni che derivano da siffatta impostazione sono maggiormente soggette al rischio che vi prevalgano le proprie proiezioni di quanto lo sarebbero se si radicassero sull’Unipatia. Non meno ambiguo è l’uso del controtransfert che rischia, se non si passa per l’Unipatia, di essere mera espressione del vissuto difensivo, non elaborato, del terapeuta. Qui non avviene il confronto di un’affermazione con lo stato delle cose, come richiesto dalla classica nozione di verifica empirica, giacché questo stato non esiste ancora come un oggetto rispetto a cui attuare il confronto. Mi spiego. La “cosa”, cioè il comune vissuto pre-linguistico, certo preesiste al pensiero, ma non è un obiectum (cioè, con l’etimo, qualcosa di posto di fronte, dunque delimitato e diverso dal soggetto); piuttosto essa è un “orizzonte” in cui il soggetto è preso assieme all’altro soggetto. La “cosa” diventerà “oggetto”, solo quando la si sarà tradotta in qualche concetto. Pertanto, nella misura in cui la “cosa” è in prima battuta tutt’uno col soggetto senziente e conoscente, e comune con l’altra persona, occorre poi dar forma, cioè produrre un pensiero su quell’esperienza comune e a partire da essa. Prevale così nell’itinerario terapeutico una spiegazione, o interpretazione, intesa in certo modo come costruzione di pensieri, la quale funge poi da linguaggio comune tra i due soggetti ( Fornaro, 2011). Questa errata concezione ha portato a fraintendimenti ed errori anche nella psicoanalisi, soprattutto nella questione di come intendere il relazionale e l’intersoggettivo. Due persone che si incontrano non creano ex nihilo delle “narrazioni” che sono solamente legate al momento presente dell’incontro, senza considerare la storicità delle persone che si incontrano. Una storicità che è costituita ,come abbiamo già visto, ed incarnata nel corpo attraverso una memoria implicita e in un inconscio pre-verbale non rimosso. I cosiddetti “pensieri senza pensatore” di Bion. Ma il portare ad espressione, creando varie narrazioni possibili da una storicità implicita o esplicita della persona. Quindi la narrazione non si inventa totalmente solo dall’incontro di due persone, ma l’incontro di due persone può permettere attraverso l’area terza che si può creare fra i due, il cosiddetto Campo analitico, che abbiamo già trattato, dove si trasforma di materiale storico informe senza una rappresentabilità psichica e questo potrà prendere la via di una miriadi di espressioni narrative, ma tutte saranno in qualche maniera legate al punto di partenza, il derivato storico dell’individuo. Per fare un esempio se abbiamo tre colori possiamo creare tante forme e disegni attraverso i tre colori. La loro combinazione ci porta tante variazioni. Ma dobbiamo sempre stare all’interno dell’utilizzo dei soli tre colori. Un relativismo ingenuo ed assoluto può essere pericoloso e fuorviante in quanto impregnato di una cultura di una “fenomenologia del momento presente”, un dialogo semplicistico socratico rassicurante, che lascia fuori di esso la follia e l’inesprimibile Il logos della fenomenologia, dichiara Sini (1999) ha il carattere dell’hermeneuein». La fenomenologia è pertanto «ermeneutica nel senso originario della parola, secondo cui essa designa il compito stesso dell’interpretazione». La fenomenologia, nella versione heideggeriana, è propriamente una ermeneutica del senso dell’essere. Che significa però «ermeneutica»? Heidegger dice Sini (1999) pronuncia la parola in greco quindi bisogna andar cauti nel tradurre immediatamente con «interpretazione», anche se è vero che all’interpretazione Heidegger fa espresso riferimento. Egli, seguendo Sini, però dice anche Auslegung e il verbo auslegen, oltre e prima che interpretare, significa esporre, mettere in mostra, metter fuori. L’Auslegung è perciò l’esposizione e, in secondo luogo, il commento e l’interpretazione. Ciò può evitare quella banalizzazione della ermeneutica che oggi è corrente. Non il semplice e piatto interpretare, per cui a uno sembra in un modo, a un altro in un altro e a un terzo in un altro ancora., Ma il problema non era che ci fossero tante interpretazioni l’una rinviante all’altra senza capo né coda; il problema era a partire da che una interpretazione accade e rimanda. Esso è un problema di pensiero e non lo spunto per auspicare narrazioni, dialoghi tolleranti, meno «tragiche» valutazioni del mondo come va, rivalutazioni della retorica quotidiana, commenti e decostruzioni testuali e simili: tutte cose che potrebbero anche essere bellissime, salvo che in filosofia si vorrebbe sapere perché (Sini, 1999. La fenomenologia è invece continua Sini un far vedere (apophainesthai) e un portare a espressione (ermeneuein): un «esporre» il senso dell’essere, cioè metterlo in mostra e dispiegarlo nell’espressione. In certo modo dispiegarlo così come diciamo auslegen nel senso di dispiegare la stoffa sul tavolo, davanti agli occhi del compratore (la «stoffa», di cui è fatta la nostra esperienza). «Espressione» che, già nella sua struttura, è perciò conforme al divieto (niente se non direttamente) e al suggerimento metodico positivo (tutto ciò che si dice deve essere incontrato, deve essere un incontro col senso dell’ente). L’ermeneutica non è dunque altro che l’espressione di questo incontro. Un relativismo ingenuo ed assoluto in psicoterapia può essere quindi pericoloso e fuorviante in quanto impregnato di una cultura di una “fenomenologia del momento presente”, un dialogo semplicistico socratico rassicurante, che lascia fuori di esso la follia e l’inesprimibile. Bion pone l’accento, ci spiega Tullio Carere-Comes (2005), su un soggetto capace di prendere le distanze da tutti i propri schemi mnestici e da ogni aspettativa, un soggetto in grado di porsi in posizione meta rispetto alla propria esperienza, un metasoggetto capace di meta-cognizione (la capacità di riflettere sulla propria esperienza è antica come la filosofia, anche se la parola “metacognizione” è entrata nell’uso solo negli ultimi decenni). Quest’altro soggetto, il soggetto meta, è tra l’altro il fulcro della psicoanalisi. Per analizzare la psiche occorre una posizione di distanza che consente l’osservazione, quella descritta dall’espressione freudiana attenzione ugualmente (o liberamente) fluttuante: la posizione di un osservatore che sospende nel modo più completo possibile tutte le motivazioni che normalmente focalizzano l’attenzione. Si potrebbe affermare che la sospensione di memoria, desiderio e comprensione non è che un altro modo di definire l’attenzione ugualmente sospesa. Ma sarebbe più esatto dire che la formula di Bion precisa e completa quella di Freud. Lungi dall’essere «quanto mai anti-psicoanalitica»(Tullio Carere- Comes, 2005). L’indicazione di Bion contribuisce a risolvere una difficoltà insita nella formulazione freudiana. Se l’attenzione ugualmente sospesa o liberamente fluttuante – come il suo reciproco per il paziente, la associazione libera – è un’attenzione liberata dalla memoria e dalle intenzioni coscienti per essere diretta dalla memoria e dalle intenzioni inconsce, che cosa impedisce che nella stanza ci siano semplicemente due analizzanti, ciascuno immerso e guidato dal proprio inconscio, e non un analizzante e un analista? O, in altre parole: che cosa fa sì che un analista sia propriamente un analista, al di là di eseguire come meglio può lo stesso compito che è richiesto al paziente? La risposta di Freud (1912) – l’analista «deve rivolgere il proprio inconscio come un organo ricevente verso l'inconscio del malato che trasmette » – risolve solo in parte la questione, perché bisogna supporre che l’inconscio di entrambi sia tanto ricevente quanto trasmittente, se deve esserci una comunicazione inconscia. Non solo la simmetria è logicamente confermata anche a questo livello, ma non è ancora toccata la questione cruciale: come fa l’analista a distinguere che cosa appartiene al suo inconscio e che cosa all’inconscio del paziente (o almeno, diremmo oggi, al “campo” generato dalla relazione), oppure che cosa nelle libere associazioni dell’analista, anche se attivate dal paziente, ha un significato per il paziente stesso o per il processo analitico e non semplicemente per l’autoanalisi dell’analista? Qualcuno può ancora credere, dopo le osservazioni di Cremerius (1989), Kernberg (1996) e molti altri sul potere indottrinante e infantilizzante dell’analisi didattica, che sia questa a fare la differenza? Come potrà un analista, indottrinato al punto di identificarsi con una determinata teoria, distinguere ciò che appartiene al paziente o al processo analitico dal suo desiderio di veder confermata la teoria da cui dipende la sua identità professionale e la sua appartenenza a un gruppo da cui sa che sarà espulso nel momento in cui non professerà più la fede nella dottrina che lo tiene assieme, come è sempre accaduto sin dai tempi di Jung e Adler?. Qui si inserisce la raccomandazione di Bion di coltivare una disciplina mentale in cui sono sospesi la memoria e il desiderio. Non si tratta evidentemente di annullare il flusso di memorie, desideri, immagini e concetti che si presentano spontaneamente alla mente dell’analista, come Bion ha precisato quando si è reso conto che la sua indicazione era fraintesa (Bion, 1967, p. 383). Ciò che va sospeso è tutto ciò che allontana l’analista dal momento presente e da un atteggiamento che permette al processo di svilupparsi secondo la propria logica e necessità interna, piuttosto che secondo le sue aspettative personali o di scuola. Ma su questo bisogna intendersi, per non cadere nell’errore di pensare che il presente di cui Bion parla sia un presente in cui il passato e il futuro non hanno più alcuna parte. Se questa è la mia esperienza, non ho difficoltà a riconoscere che altri hanno esperienze diverse. Per esempio Renik contesta da una posizione radicalmente intersoggettivista la «convinzione [di Elisabeth Spillius] di esser capace, in certi momenti della seduta analitica, di fare un passo fuori dall’interazione con la sua paziente per collocarsi in una posizione di autoosservazione oggettiva. Spillius non spiega come le riesca questa fuga dalla soggettività» (Renik & Bott Spillius, 2004). La Spillius non lo spiega perché al pari di molti altri analisti tende a dare per scontata una possibilità che in altre tradizioni, come il Buddismo e la fenomenologia, è vista sì come reale, ma solo per chi è disposto a sottoporsi a una disciplina impegnativa e continua, e solo nella misura in cui il suo sforzo ha successo. In mancanza di questa, appare più realistica la posizione di Renik per cui ogni percezione non è altro che una costruzione basata su ciò che il soggetto si aspetta di percepire, e la seduta analitica non è altro che il confronto tra le costruzioni del paziente e quelle dell’analista. Essendo fuori questione la possibilità di stabilire, dall’interno di questo confronto, la validità del cambiamento, data l’impossibilità del soggetto di prendere le distanze da se stesso, il giudizio di validità dovrà necessariamente essere delegato, riconosce Renik, a osservatori esterni, che procederanno con i metodi della ricerca empirica. È il punto d’arrivo della filosofia popperiana che ispira attualmente la gran parte della ricerca empirica in psicoterapia: non ha nessuna importanza in che modo il ricercatore sia arrivato a formulare la sua ipotesi, conta solo se questa ipotesi riuscirà a superare la prova empirica. Abbiamo così due posizioni opposte. Da un lato quella di coloro che, come Bion, riconoscono al soggetto la capacità di sottoporsi a un’ascesi conoscitiva per ridurre gradualmente le opacità che offuscano la sua visione e sviluppare la capacità di osservare senza distorsioni. Dall’altro quella del costruzionismo radicale che nega al soggetto qualsiasi accesso alla verità, l’unica questione rilevante restando quella del valore pratico delle costruzioni (per risolvere problemi, fare predizioni di successo, ridurre l’entropia di un sistema, e simili). Se sono radicalizzate, queste posizioni sono inconciliabili; altrimenti non è difficile vederne la complementarità. Da un lato il soggetto potrà liberarsi dai condizionamenti, ma non dalle condizioni della sua esistenza. Un soggetto è sempre storicamente e culturalmente situato, e per quanto prenda regolarmente e sistematicamente le distanze da se stesso, queste distanze saranno sempre relative. Io posso osservare con distacco una situazione conflittuale nella misura in cui sono in grado di tollerare l’angoscia che essa mi provoca, non oltre. La mia capacità di sopportare il dolore, la confusione, la perdita delle coordinate che danno senso alla mia vita, sarà sempre limitata. Di conseguenza, io riuscirò forse a eliminare ogni opacità dalla mia visione, ma questa visione resterà pur sempre limitata e situata. il mio occhio non sarà mai l’occhio di Dio. Dato questo insuperabile residuo soggettivo anche dell’osservazione più illuminata, sarà sempre utile e spesso necessario incrociare, confrontare e integrare i dati della ricerca fenomenologica con quelli della ricerca empirica; o, in altre parole, istituire delle forme di circolarità dialettica tra l’esperienza del soggetto e alcuni modi di oggettivarla come l’uso di un questionario post-seduta. Dal lato opposto, rinunciando in partenza anche alla parziale liberazione che il soggetto può ottenere grazie alla disciplina della sospensione di memoria e desiderio, si delega interamente alla ricerca empirica il potere di stabilire la validità delle costruzioni (non più osservazioni) del soggetto. Tuttavia questo ha come conseguenza non solo lo strapotere che la scienza tende ad accumulare nella società secolarizzata ma, quel che è più grave, l’attribuzione alla scienza e alla tecnica di competenze che ad esse non appartengono. La scienza opera su dati riproducibili e misurabili per ottenere evidenze oggettive atte a corroborare o falsificare le evidenze intuitive, ma non le si potrà mai chiedere nulla dell’ordine del significato e del valore. Le evidenze oggettive della ricerca empirica debbono essere restituite al soggetto, cui compete interpretarne il significato e definire i criteri etici che dovranno orientarne l’uso. Sarebbe di vitale importanza per la scienza avere come interlocutore un soggetto sufficientemente libero di interpretare e valutare i suoi dati, e non un credente, tenacemente aggrappato agli shibboleth della sua scuola o della sua chiesa. Anche da questo lato, quindi, una giusta dialettica tra soggetto e oggetto, tra intuizione e conoscenza, tra fenomenologia e scienza, sarebbe quanto mai desiderabile. (Tullio Carere- Comes, 2005). La questione fondamentale che emerge con molta chiarezza da queste riflessioni è che una psicoterapia che voglia modificare i nuclei profondi del Sé somatospichico o psicosomatico dell’individuo, non può essere una terapia basata sulla superficiale manualizzazione dei comportamenti del paziente. Per intenderci una psicoterapia che usa il manuale e i compiti da dare al paziente invece che la persona del terapeuta in relazione con il paziente con tutto il suo carico emotivo/affettivo che una terapia basata sulla profondità e non sulla superficialità implica necessariamente. A tal proposito nel suo ultimo libro Bollas (2018) descrive le terapie cognitive comportamentali tanto celebrate che di fatto permettono ai pazienti di mettere da parte la loro vita interiore dirottando l’attenzione su un progetto cognitivo di durata limitata. Bollas dice “ sono come quei genitori che risolvono il pianto del bimbetto distraendolo –“Oh, guarda cosa c ‘è lassù!”- tali interventi possono impedire una crisi a volte necessaria, o banalizzare la funzione profonda di un comportamento sintomatico. Una terapia di tal genere inaridirebbe il Sé e per un certo periodo sigillerebbe le crepe, spesso con il sollievo del paziente, delle statistiche ospedaliere e dello Stato, che è alle prese con l’efficacia del Sé in termini di costo. Invece per quelli che intendono il “breakdown” come un’esperienza umana profonda, distrarre il Sé dai significati delle proprie fragilità, produce una peculiare forma di perdita. Le persone che stanno vivendo una crisi o un crollo del Sé non hanno bisogno di qualcuno che faccia loro distogliere lo sguardo dal loro mondo interno per direzionarlo verso un libro di auto-aiuto di compiti a casa; hanno bisogno di essere ascoltate e comprese a partire dalle profondità del Sé che sono emerse e che costituiscono la loro crisi. Per andare più a fondo alla questione sulle terapie di ispirazione cognitivo-comportamentali manualizzate apprendiamo da Jonathan (2018) che queste terapie non sono affatto le migliori. Infatti La dicitura “terapia basata sulle evidenze” è diventata di fatto una espressione in codice per alludere a un tipo di terapia cognitivo-comportamentale prescrittiva e quasi sempre breve. Da più parti si proclama che le terapie “basate sulle evidenze” (evidence-based) sono scientificamente validate e superiori a tutte le altre psicoterapie. Però la ricerca empirica dimostra il contrario, e cioè che le terapie “basate sulle evidenze” sono poco efficaci, i loro effetti sono minimi, pochi pazienti migliorano, e durano poco anche i minimi effetti che a volte si ottengono. Spesso le ricerche vengono condotte in modo non rigoroso, così che emerge un quadro fuorviante dei risultati delle terapie “basate sulle evidenze”: a volte mancano gruppi di controllo appropriati, i campioni sono costituiti da pazienti selezionati e non adeguatamente randomizzati, e vengono nascosti i risultati negativi. Il termine evidence-based (che significa “basato sulle evidenze”, cioè sulle prove empiriche) deriva dalla medicina. Ha ricevuto attenzione negli anni 1990 e inizialmente ha rappresentato un richiamo al pensiero critico. I sostenitori della medicina evidence-based avevano riconosciuto che per le decisioni mediche è una giustificazione debole dire che “abbiamo sempre fatto in questo modo” oppure che “questa è la nostra esperienza”. Le decisioni mediche dovrebbero integrare non solo la competenza clinica individuale, le preferenze e le valutazioni del paziente, ma anche una ricerca scientifica adeguata. Per la psicoterapia il termine evidence-based ha però assunto un significato molto diverso perché è stato usato per promuovere una ideologia ben precisa, e cioè come parola chiave per riferirsi a una terapia manualizzata – il più delle volte un tipo breve di terapia cognitivo-comportamentale (cognitive-behavior therapy [CBT]), uguale per tutti. “Manualizzata” significa che la terapia viene condotta seguendo un manuale in cui gli interventi sono spesso standardizzati o prestabiliti in modo da lasciare poco spazio ai bisogni dei singoli pazienti. Dietro al movimento della terapia evidence-based vi è una potente narrativa, che domina sempre di più il panorama della salute mentale e recita più o meno così: “Negli anni bui, i terapeuti praticavano terapie non scientifiche, non dimostrate. Le terapie evidence-based sono superiori e scientificamente dimostrate”. Questa “grande narrazione” è diventata una giustificazione per un attacco a tutto campo alla psicoterapia tradizionale, cioè alla terapia volta a promuovere l’introspezione e la comprensione di sé nel contesto di una relazione terapeutica significativa e continuativa. Ecco un piccolo esempio di ciò che i sostenitori della terapia evidence-based dicono pubblicamente: «Le psicoterapie supportate empiricamente non sono ancora praticate in modo diffuso. Di conseguenza, molti pazienti non hanno accesso a un trattamento adeguato» Si noti il trucco linguistico: se la terapia non è evidence-based (leggi “manualizzata”), è inadeguata. Altri sostenitori delle terapie evidence-based vanno oltre, e denigrano le terapie basate sulla relazione e sull’introspezione: «La discrepanza tra ciò che i clinici fanno e ciò che la scienza ha scoperto crea un enorme imbarazzo» Questa grande narrativa viene divulgata dai mass-media. C’è un abisso tra ciò che viene detto riguardo alle ricerche empiriche e ciò che invece dimostrano realmente: in realtà dimostrano che per la maggior parte dei pazienti le terapie evidence-based sono quasi sempre inefficaci. Per una ulteriore e più esaustiva disamina sull’argomento si legga l’articolo di Shedler (2018).